Социокультурные репрезентации женского в биомедицине: векторы трансформации

Полный текст

Еще Георг Зиммель, рассуждая о существовании и предназначении автономной женской культуры, сформулировал знаковый для двадцатого века исторический вопрос: что могут создать женщины и чего не могут создать мужчины? В двадцатом столетии женское движение стремилось к выражению творческой субъектности путем создания собственной культурной системы. Нередко это стремление приобретало довольно устойчивую форму протеста и бунта против традиционных сфер общественной жизни и культуры, где женщина может себя проявить как творческий субъект, - медицины, воспитания, домохозяйства, духовного материнства. Женщины активно доказывали свою самостоятельность и дееспособность в мужских сферах деятельности - армии, политике, науке, технике. Оценивая результаты этого движения, невозможно не заметить, что женщины потерпели своеобразное поражение. Об этом свидетельствует и статистика, и многочисленные социологические исследования. Здесь сложно не согласиться с М. Мид в том, что «вклад женской одаренности представляет собой очень сомнительную ценность, если приход женщин в те сферы, которые определялись как мужские, пугает мужчин, лишает женщин женственности, заглушает и искажает тот вклад, который женщины могли бы внести, - их присутствие либо исключает мужчин из профессии, либо меняет свойства мужчин, которые в нее приходят». В современном обществе принцип фаллократии, основанный на жесткой оппозиции мужского и женского, конкурирует с принципом половой неопределенности. О сложившейся ситуации Чеснов пишет: «Современная массовая культура ведет титаническую борьбу за вмещенность телесности всеми доступными средствами против культурно нормированной бестелесности. Широко обсуждаемый кризис состояния общества - философско-антропологический факт, понимание которого ускользает без внимания к этосу телесности» [4]. Природная обусловленность женской субъектности проявляется в ее ярко выраженной обусловленности телесностью, конституирующей социальность. Созидание и преобразование женской телесности составляет фундаментальный вектор ее творческой активности. В этом контексте целесообразно проанализировать антропологические основания опыта женской телесности. Проблема телесности в философско-антропологическом контексте исследуется в трудах М. Мерло-Понти, В. Подороги, Я.В. Чеснова, П.Д. Тищенко. Телесность как культурный феномен изучается в трудах М.Фуко, М.Бахтина, Д.В. Михеля и др. Важнейшим выводом в данных исследованиях является понимание, что антропологические основания того, как тело мыслит само себя, влияют на снижение субъектности и входят в противоречие с ее классическим пониманием. Телесность в данных исследованиях агональна, страдательна, перформативна, виртуальна, обладает скрытой ценностью, нестабильна, динамична и относительно независима. Наконец, телесность титанична. В то же время: «женская телесность вторична по отношению к каменно-скальной световой телесности мужского породительного начала». Гипотетичными в этом ракурсе являются предположения об отрицании в телесности женщины ее субъектности и глубокой обусловленности ее субъектности телесностью. Фундаментальным тезисом, выдвигаемым в исследовании женской телесности в культурноантропологических изысканиях, является постулат о целостности телесности женщины в противовес функционально определенной телесности мужчины. Чеснов пишет, что женское тело обладает целостностью в отличие от мужского тела, которое обладает большей функциональностью и в деятельности проявляет различным образом в зависимости от типа и места действия. «Антропология женского тела иная - оно цельное, а не разъятое. Оно может в себя включать несоматические части на манер костяной ноги у Бабы-Яги, но при этом оставаться единым объемом». Эта целостность обеспечивается ее традиционной сосредоточенностью и локализацией в доме. Ее жизнепорождающая функция делает ее одним органом. Способность даровать жизнь отождествляет ее с потенциальной бесконечностью, требующей установления пределов и сдерживания инфляции. Соответственно, здесь внимание исследователей при обсуждении женской субъектности сосредотачивается при обсуждении детородной функции женщины преимущественно на физиологических основаниях. В современной биомедицине эта функция рассматривается в контексте изучения и последующего воспроизведения органической среды, в которой возникают и развиваются клетки/органы/организмы. Мать в биотехнологических манипуляциях предстает как порождающее пространство - матрица, ценность которого сводится к его способности давать начало производства и материи как таковых. Такое видение является весьма характерным для античной традиции толкования мужского и женского начал. Довольно точно эта традиция воспроизведена В.В. Бибихиным в работе «Лес», где мужское - идеальное, историческое, эйдетическое, а женское - материя, мать. Материя нуждается в мужском, как в неуловимом, последнем штрихе, придающим материи полноту эйдоса - формы. В современной биомедицинской практике место 25 мужского занимает исследователь в комплексе взаимосвязей с технологическим инструментарием и опытом специальных знаний, воздействующим на материю. Пассивность материнского безусловна. Вопрос о возможности женской субъектности становится невозможным в заданной системе понятий. Несколько иная трактовка содержания фундаментальных понятий разрабатывается Ириной Аристарховой в работе «Гостеприимство матрицы». Она рассматривает триаду понятий материя - мать -матрица в их генезисе и внутренних связях, обуславливающих различные возможные интерпретации. Матрица интерпретируется как точка отсчета, изначальное место - пространство возникновения и становления. Как указывает Аристархова, «матрица является не только порождающей как пространство, но в своих обновленных отношениях, порождает пространство, делая его возможным для других». В своих исходных состояниях матрица и ее порождающая способность рассматриваются не только как пассивная данность, проявляющаяся в функциональной определенности центрального органа женского организма - матке, но и как деятельная способность и, собственно, активная позиция гостеприимства по отношению к плоду. Аристархова пишет, что «мать является родительницей не только ребенка, но самого пространства порождения, то есть самой себя как порождающего пространства, до и после рождения ребенка». Необходимо уточнить, что гостеприимство -это не естественная данность, а именно действенная стратегия материнского отношения, создаваемая целенаправленно самой матерью. Таким образом, очевидно, что «телесность предстает как динамический мысле-образ, меняющий свою символику при четкой вписанности в пространство и время»[4]. Феномен мыслимого тела трактуется Чесновым как антропологическая нравственная конфигурация, которая создается на основе культурных образов телесности. Последние, в свою очередь, представляют относительно самостоятельные позиции в антропологической реальности культуры. Необходимо понимать, что культура достраивает телесность на уровне символических связей между конкретным телом, мышлением тела и социокультурным образом телесности, поскольку фрагментарность восприятия тела требует своего преодоления. Соответственно, опыт телесности женщины нельзя рассматривать только как пассивный, обусловленный биологической достоверностью жизнепорождающей способности. Поэтому так важны культурные образы женской субъектности, достраивающую женскую телесность именно в этой ее фундаментальной ипостаси. Очевидно, что деятельностная характеристика материнства расширяет и углубляет традиционную трактовку целостности и природной пассивности женской телесности. Выявленный вектор трансформации представлений о женской телесности направляется на воссоздание субъектной позиции женщины в рамках общей культуры. Созидающая способность женской телесности требует своего полноценного осмысления в единстве природной и деятельностной интенций.

Об авторах

Б. Б Дондокова

Военно-Медицинская академия им С.М. Кирова

Email: lira-81@mail.ru
к.филос.н, доцент, преподаватель кафедры гуманитарных и сцоиально-экономических дисциплин

Список литературы

Дополнительные файлы