О возможности понимания биоэтики и биополитики в рамках обсервационной философии

Полный текст

В ХХ в. благодаря возникновению новых научных дисциплин, прежде всего, кибернетики, генетики и биомедицины, человек становится объектом технологического вмешательства [2, c. 13]. Если к началу прошлого столетия, под влиянием философии Ницше, «жизнь» рассматривалась как некое иррациональное начало, принципиально недоступное человеческому разуму, то уже ко второй половине столетия ситуация радикально изменилась, и сама «жизнь» превратилась в предмет технологической экспликации. Сегодня мы являемся свидетелями своеобразного научно-технического «расколдовывания» жизни, а указанные процессы нуждаются не только в осмыслении, но и в регулировании. В общественном сознании новые знания часто воспринимаются как угроза, что приводит к появлению большого числа попыток правового регулирования в области медицины и научных исследований, а также попыток политического использования страхов, связанных с последними достижениями. По нашему мнению, биоэти 1 (15) 2015 ФЕДЕРАЛЬНЫЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ журнал ка, как и биополитика (во всяком случае, современный образ биополитики), возникают в соответствии с общественным запросом, содержащим требование контроля над новыми знаниями о жизни [7, c. 7]. Это часто приводит к смешению в обыденном сознании двух феноменов, что ставит перед исследователем задачу обнаружения четких критериев различия биополитики и биоэтики. Поскольку биоэтика и биополитика представляют собой сложные феномены, прежде чем перейти к непосредственному обсуждению указанной проблемы, следует оговорить методологические принципы данного исследования. В общественном сознании биополитика, как впрочем и биоэтика, представлена в виде абстракций. Причина этого кроется в понятной ограниченности опыта исследователя и потенциальной бесконечности предмета рассмотрения. Следствием указанного понимания является осознание необходимости использования такой методологии, которая отвечала двум требованиям: во-первых, рассмотрение должно учитывать ограничения, связанные с доступностью для мышления теоретика самого предмета; во-вторых, необходимо устранить практически неизбежную при исследованиях такого рода «онтологизацию» объекта, когда теоретическая модель рассматривается ее автором как существующая в реальности, вне его сознания. Сказанное выше приводит к пониманию целесообразности выбора феноменологии, в качестве наиболее оптимального метода решения указанной задачи. Однако исследование любых социальных явлений в рамках феноменологии требует некоторой доработки метода. Следовательно, предварительным этапом данной работы должно стать разъяснение того, что значит биоэтика/биополитика в качестве феноменов. Под феноменом в данной работе мы будем понимать то, как именно тот или иной объект представлен в сознании исследователя. Таким образом, речь идет о разъяснении того, как можно вообще мыслить биополитику и биоэтику. Указанное положение является слишком общим и оттого недостаточным. Выявленную недостаточность можно проблематизировать в форме вопроса: является ли различие между биоэтикой и биополитикой, установленное в мышлении, действительным для самих предметов, вне сознания исследователя? Этот вопрос, несомненно, отсылает к критической философии Иммануила Канта. Напомним, что, по мнению Канта, сами объекты аффицируют познание, что придает Канту уверенность в реальности объекта. Однако эта убежденность едва ли возможна в отношении таких сложных социально-культурных феноменов, как биоэтика и биополитика. Применительно к ним всегда сохраняется вероятность того, что представления о них есть лишь проекции мышления исследователя. Эта проблема является одной из наиболее острых, прежде всего, при использовании феноменологии в качестве метода. Для решения указанного затруднения можно обратиться к опыту феноменологических исследований известного философа А. М. Пятигорского. Обсуждая различие между религиозным и нерели гиозным контекстами существования масонства А. М. Пятигорский пишет: «Мое осознание это-, го отличия в моем мышлении о предметах религии предполагает, что оно может быть внутренне присуще самой религии» [4, c. 33]. Эта гипотеза, в свою очередь, строится на методологическом положении, призывающем рассматривать в религию как «мыслящий субъект», а не просто как один из объектов моей мысли» [4, c. 33]. Данный тезис был сформулирован А. М. Пятигорским в рамках «обсервационной философии», в качестве требования рассматривать «не мышление как объект, а [любой] объект как мышление» [6, c. 8]. Этот же принцип, названный им «очуженное мышление», Пятигорский использует при анализе других явлений - религия, политика, философия. Этот же принцип, по нашему мнению, применим и по отношению к биоэтике/биополитике. Признав возможность исследования любого объекта как мышления, стоит помнить, что и сам наблюдатель определенным образом уже включен в это мышление, данное ему в созерцании. Следовательно, наши размышления необходимо дополнить представлением о наличии двух позиций: эмической и этической. Оба подхода были введенны в теорию лингвистики американским ученым Кеннетом Пайком [4, c. 35]. Под эмическим подходом понимается описание того или иного феномена «с внутренней точки зрения». Применительно к нашему исследованию это означает рассмотрение того, как биополитика или биоэтика описывают сами себя. Этический подход предполагает описание со стороны «внешнего наблюдателя». Здесь необходимо отметить, что наше исследование, предполагающее видение биоэтики и биополитики в качестве феноменов, вынужденно будет носить «этический» характер. Однако первым этапом описания биоэтики и политики в качестве феноменов является необходимость прояснения эмической позиции. Эмическая позиция в биоэтике представлена достаточно широко: здесь можно назвать всевозможные тексты, учебные пособия, рекомендаций, законы. В то время как такая же позиция в рамках биополитики не всегда четко артикулирована. Говоря о биополитике, необходимо, в первую очередь, найти обязательный признак, который позволил бы определить мышление как биополитическое. Поэтому продолжать обсуждение проблемы феноменологического понимания биоэтики и биополитики стоит с определения универсального маркера биополитического мышления, для чего уместно было бы обратиться к работе известного итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» [1]. Дж. Агамбен является на сегодняшний день одним из наиболее известных авторов, пишущих о проблемах биополитики. Его исследование начинается с анализа парадокса «homo sacer» -понятия, заимствованного им из римского права. Юридический статус homo sacer или «человека священного» определяется запретом на его жертвоприношение и допущением безнаказанного убийства [1, c. 93]. Иными словами, homo sacer, 7 ФЕДЕРАЛЬНЫЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 1 (15) 2015 8 является фигурой исключения: он изымается из сферы человеческого права, но не попадает под действие права божественного [1, c. 106]. Агамбен выдвигает основополагающую гипотезу своего исследования: «Взятая в своем изначальном состоянии, за пределами как уголовного, так и института жертвоприношения, фигура homo sacer предстает как символ самой жизни, захваченной суверенным отвержение и хранящей память о том изначальном исключении, которым конституируется (курсив наш. - К. П., В. П.) сфера политического» [1, c. 108-109]. По мнению Агамбена, «голая жизнь» является структурообразующим элементом суверенной власти. Однако очевидность этой конститутивной роли homo sacer становится понятной только после ужасов массового истребления людей в немецких концентрационных лагерях. Можно утверждать, что громадная система «лагерей смерти» создается для выделения «голой жизни» того, кого на лагерном жаргоне называли «мусульманин» - человек, лишенный всего человеческого, чье существование сводится к выполнению биологических функций. Понимание того, что до середины ХХ в. конструктивная по отношению к суверенной власти роль homo sacer была неизвестной, помогает Агам-бену зафиксировать трансформацию модели политического устройства, в центре которой находится забота о жизни. Он пишет, что «девиз» старой власти мог бы звучать так: «заставить умереть и позволить жить»; а утверждение ««заставить жить и позволить умереть» - девиз биовласти, которая ставит своей главной целью огосударствление биологического и заботы о жизни». Итальянский философ склонен рассматривать концентрационный лагерь в качестве прообраза современной биополитики. Поскольку в качестве исходной посылки было выбрано положение обсервационной философии о возможности рассматривать любой объект как мышление, для решения поставленной в этой статье задач вопрос о реальности «человека священного», вопрос о первичности социального (материального) над мышлением (идеальным) не стоит. Для нас более важным является, что homo sacer возникает как объект биополитической рефлексии. Иными словами, биополитика заявляет о себе через сознательное воспроизводство как в текстах, так и в реальных практиках «голой жизни». Таким образом, понятие homo sacer является центральным понятием для самоописания биополитического мышления. «Голая жизнь» никогда не является наличной и требует экспликации, выявления ее в определенных социальных и политических практиках. В этом отношении биополитика имеет проективный, футуристичный характер, о чем пишет А. М. Пятигорский [3, c. 189]. Кроме того, проективность биополитики подтверждает К. С. Смирнов в своей статье «Биоэтическая парадигма в культуре будущего» [9, c. 8]. Это предположение подтверждается простым перечислением наиболее сложных тем биополитики: клонирование человека, техническое вмешательство в человека, изменение генома человека, евгеника. Для всех указанных проблем характерно выявление «голой жизни» - то есть чисто биологической составляющей человека. Целью различного рода практик является либо полное уничтожение, либо изменение этой биологической составляющей в соответствии с заданными ранее параметрами. Общее для биополитики умонастроение выразила одна из наиболее известных современных философов-феминисток Донна Харауэй. В своей программной статье «Манифест киборгов» она охарактеризовала киборга как чудовищный телос западной цивилизации, неизбежное будущее Запада. При этом сам киборг будет лишен гендера, истории, культуры. По нашему мнению, в этом аспекте «киборг» есть повторение идеи «голой жизни», он есть homo sacer будущего. Причин для появления биополитики как фу-туристичной формы политической рефлексии было множество, однако решающее значение, по нашему мнению, имело влияние философии Ф. Ницше. Однако вовсе не образ сверхчеловека или идея переоценки ценностей сыграли ключевую роль в формировании образа современной биополитики. Вслед за Петером Слотердай-ком мы полагаем, что совершающийся на втором плане мышления Ницше эксперимент философа над самим собой и есть базис будущей футу-ристичности биополитики. Слотердайк отмечает, что философия Ницше представляет собой разыгрываемый на сцене спектакль, драму: «Вступающий на сцену [Ницше] стремится привлечь внимание весьма специфическим образом - саморазоблачением» [8, c. 575]. По мнению Слотердайка, Ницше «поднимается на сцену как мыслитель и, говоря от имени некоей экспериментальной экзистенции [курсив наш. - К. П., В. П.], ставит на карту собственное бытие» [8, c. 575], цель этого эксперимента - «витальное» расширение мысли. Итак, Ницше не столько создает будущее, рисуя образ «сверхчеловека», сколько провоцирует будущее, открываясь для игры анонимных дионисийско-апполонических энергий, создавая образ футуристической субъектности. В этом отношении Ницше, сам становится первым предметом биополитики. Характеризуя взгляды Агамбена, можно говорить о понятии homo sacer как об универсальном маркере биополитического мышления. Однако, по нашему мнению, homo sacer представляет собой типичное шифтерное понятие, обозначающее точку перехода от биополитической перспективы к биоэтической. Иными словами, для биополитики как формы политической рефлексии характерно наличие такого объекта, как homo sacer, фигуры исключения, обозначающей «голую жизнь». Теперь можно проследить, как с помощью ' понятия homo sacer совершается переход к биоэтике. Наиболее ярким примером различия биоэтики и биополитики, по нашему мнению, является проблема «лишних» эмбрионов при использовании ЭКО. Как известно, существуют различные технологии вспомогательных репродуктивных технологий: некоторые из них предполагают введение сперматозоидов непосредственно в матку, другие связаны с оплодотворением «in vitro». Од 1 (15) 2015 ФЕДЕРАЛЬНЫЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ нако технология получения эмбрионов «в пробирке», готовых к пересаживанию в матку женщины, предполагает получение некоторого числа «излишних», то есть неперенесенных эмбрионов. Эти «излишние» эмбрионы, например, могут быть подвергнуты процедуре криоконсервации, что предполагает их использование в будущем. В целом же судьба неперенесенных эмбрионов определяется решением родителей. В форме информированного согласия, заполняемой пациентом в Российской Федерации, оговариваются следующие возможности использования оставшихся после ЭКО эмбрионов: донирование, криоконсервирование, утилизация. Факт того, что эмбрион может быть подарен, использован в научных опытах или законсервирован, говорит об исключенности «лишнего» эмбриона из социального и правового пространств. Однако, выпав из них, он оказывается предметом политической заботы, то есть становится «голой жизнью», здесь стоит отметить как этическое, так и правовое безразличие к уничтожению («утилизации») эмбриона. Таким образом, в политической рефлексии значимость, ценность эмбриона раскрывается через его проективность, фу-туристичность, в чем и проявляется, по нашему мнению, сходство в положении «лишних» эмбрионов и homo sacer. Эмбрион сохраняется только в том случае, если он может принести какую-либо пользу в будущем. В противном случае он должен быть уничтожен. Известно, что главной ценностью для врача должно быть здоровье пациента, а цель его деятельности - сохранение, поддержание и улучшение здоровья больного. И хотя биоэтика затрагивает не только отношения «врач - пациент», но определяется нами как нравственное отношение ко всему живому. В книге «Культурологическая концепция антропологической дезинтеграции» К. С. Смирнов пишет о биоэтике: «<...> не только человек, но и вся природа оказывается субъектами этических размышлений и моральной регуляции» [10, c. 202]. Стоит отметить, что высшим благом для биоэтики как раз и является жизнь конкретного существа. В то же время в биополитике происходит подмена понятия блага в качестве здоровья и жизни на утилитаристское понимание пользы. При этом речь идет вовсе не о пользе конкретного эмбриона, а о пользе государства, корпорации ученых и т. д. Иными словами, в таком объекте политической рефлексии, как «голая жизнь», мы обнаруживаем указание на приоритет интересов общего над интересом единичного. Ярким примером биополитического мышления является циничное утверждение одного из нацистских преступников Адольфа Эйхмана о том, что умерщвление евреев в концентрационных лагерях является «медицинской процедурой», необходимость которой вызвана пониманием того, что многие заключенные лагеря не смогли бы пережить холодную зиму. Биоэтика обнаруживает по отношению к «лишнему» эмбриону иную позицию, которую условно можно было бы назвать «протекциони-сткой»: речь идет о том, чтобы создать такие условия, в которых наличная жизнь была бы сохранена, и созданы условия для ее полного рас крытия. Именно в протекционистском характере биоэтики, в противовес биополитике, обнаруживается родство с этикой. Как известно, «золотое правило» нравственности предписывает относиться к другому так, как ты сам бы желал, чтобы другие поступали по отношению к тебе. Применительно к проблеме «лишних» эмбрионов это будет означать наделение их теми же правами, что и обладает любой другой член общества. Таким образом, для биоэтики и для биополитики характерно присутствие одного и того же объекта «голая жизнь», однако биоэтика стремится к включению ее в поле социальных отношений, а биополитика - исключению. Опираясь на этот анализ, можно было бы устранить ложную, на наш взгляд, оппозицию консервативной/либеральной биоэтики. Под первой обычно понимают те этические теории, которые стремятся остановить рост биомедицинского знания, запретить или поставить под тотальный государственный/общественный контроль развитие новых биотехнологий; либеральной биоэтике приписывают желание создать условия для более свободного их развития. Неадекватность этого деления проявляется в том, что биоэтика (как «консервативная», так и «либеральная») нацелена на устранение «голой жизни» либо с помощью увеличения числа прав, либо запретом тех практик, которые способствуют ее возникновению. В этом отношении, очевидно, что те теории, которые настаивают на расширении технологий, использующих «голую жизнь», не являются биоэтичес-кими вообще, но, поскольку они направлены на извлечение какой-либо пользы из существования исключенного субъекта, являются биополитическими. Таким образом, нам кажется, более перспективным будет использование двух понятий: биополитики и биоэтики. Под биополитикой следует понимать определенный тип мышления и соответствующие ему практики, связанные с извлечением пользы различных социальных групп (пациентов, врачей и исследователей), ориентирующихся на устранение правового и этического регулирования и имеющих футуристический характер. Биоэтика, в нашем понимании, имеет протекционистский характер, что означает стремление сохранить и развить наличные формы индивидуальной жизни.

Об авторах

К. А Петров

Волгоградский государственный медицинский университет

Email: petersoncyril@yandex.ru
кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии, биоэтики и права с курсом социологии медицины

В. А Пилипенко

Волгоградский государственный медицинский университет

Email: pilipenko34@mail.ru
кандидат философских наук, доцент кафедры философии, биоэтики и права с курсом социологии медицины

Список литературы

Дополнительные файлы