Existential therapy of the Sumerian-Akkadian civilization: what the ancestral experience teaches

Full Text

Невысокая эффективность современных паллиативных методик борьбы с экзистенциальным дистрессом инкурабельных больных объясняет неослабевающий интерес части специалистов к психоделикам-энтеогенам ^[1] как средству, способному стать решением проблемы. Научные исследования, ведущиеся в этом направлении в ряде стран с 50-х годов прошлого века, заново открыли мощный психотерапевтический потенциал данных субстанций, когда-то отринутый, а позже и забытый цивилизованным человечеством ради задачи обустройства комфортной земной жизни. Ярким свидетельством тому выступает мифология шумеро-аккадской культуры, в которой тема преодоления страха смерти (обретения уверенности в существовании благого бессмертия души) посредством переживания мистико-экстатического опыта, генерированного энтеогенами, равно как причин и духовных последствий принудительного отказа общества от данной практики, является одной из центральных. Характерным примером такого рода служит сюжет «Полет Этаны», известный по фрагментарно дошедшим до нас аккадским источникам II – начала I тыс. до н. э., героем которого считается упомянутый в «Царских списках» одноименный правитель города Киша – великий лугаль, ставший первым военно-политическим гегемоном в истории послепотопного Шумера.

Итак, согласно данному преданию, «царь царей» Этана долгое время страдал от отсутствия наследника. Бесконечные молитвы и обильные жертвоприношения не давали никакого результата, пока на них не откликнулся бог Шамаш, посоветовавший герою достать в обители богов «траву рождения», помочь с чем ему мог бы орел, который за нарушение некоего мирного договора со змеей медленно умирал в это время в глубокой яме голодной смертью. Оказывается, до определенного момента орел и змея по-соседски жили в сени одного дерева (орел, как и положено, в ветвях, а змея – в корнях), пока однажды в сердце орла не «поселилось зло», и он не отнес змеиных детенышей на съедение своим птенцам... Разгневанная змея обратилась к Шамашу, который, будучи гарантом соглашения, подсказал ей, как наказать вероломную птицу. Вняв совету, та спряталась в туше мертвого быка, и когда орел подлетел к туше подкрепиться, внезапно напала на него, сломала ему крылья и столкнула в яму.

В конечном итоге Этана находит искалеченного орла, долго выхаживает его, тот выздоравливает и в благодарность за спасение берется поднять героя на «небо Инанны» за «травой рождения». Этана обхватывает руками могучую птицу и видит под собой стремительно уменьшающуюся землю… А далее имеются в наличии два оборванных варианта сказания. В первом случае оба персонажа благополучно достигают небес и почтительно кланяются верховным богам, а во втором – Этана впадает в панику, молит вернуть его обратно, и даже срывается вниз, однако орел успевает поймать его над самой землей…

Несмотря на неполный текст и бытующую трактовку сюжета в духе мотива утверждения института династической преемственности, убедительно выглядит и его интерпретация в контексте базовых представлений этномикологии ^[2], истмата и трансперсональной психологии. При таком подходе показательна, прежде всего, известная образная триада шумеро-аккадской мифологии «древо – змея – орел», представляющаяся очевидной зооморфно-растительной аллегорией мистико-экстатических состояний сознания, вызываемых действием органических энтеогенов. Здесь все прозрачно: «физическая» привязка животных к дереву указывает на их фактическую зависимость от него, а сами животные, соотнесенные с соответствующими частями растения, обозначают ключевые стадии полноценного перинатально-трансперсонального опыта. Данным термином знаменитый психиатр С. Гроф обозначил описанные в многочисленных мифологических и религиозных источниках потусторонние «путешествия», проходящие по общей схеме «смерть – возрождение». Опираясь на данные, полученные в результате проведения нескольких тысяч сеансов глубоко измененных состояний сознания, вызванных воздействием психоделиков и приемов холотропного дыхания, он сделал вывод, что в своей основе мистико-экстатический опыт является редукцией психики к базовым типам переживаний плода во время процесса биологического рождения, полностью укладывающихся в указанную «формулу». Имеется в виду драматическая последовательность «отчаяние травмоопасного продвижения по родовому каналу с угрозой асфиксии вплоть до ощущения наступления аннигиляции (символическая смерть) – эйфория выхода наружу и начала существования в качестве анатомически самостоятельного объекта (символическое возрождение)». При этом перинатальные переживания, по мнению ученого, являются своеобразным «порталом» в трансперсональное измерение бытия, традиционно обозначаемое понятиями «Божественная реальность», «Абсолютная пустота», и т.п. Данное утверждение исследователя обусловлено наличием феноменов, устойчиво повторяющихся в такого рода экстраординарных психических состояниях, не объяснимых с точки зрения научно-материалистических воззрений на природу и возможности человеческой психики – от наблюдения реальных событий, происходящих в данный момент вне досягаемости органов чувств до неверифицируемых видений сверхчеловеческих сущностей и даже полного отождествления с ними [1, с. 469]. Как бы там ни было, для людей, лично испытавших такого рода переживания, они обладают высшей степенью подлинности и нередко рассматривается как важнейшее биографическое событие, коренным образом преобразующее отношение к жизни и смерти [2, с. 346].

Таким образом, принимая во внимание данную информацию, нетрудно увидеть в живущей в корнях дерева змее (хтоническое измерение) явную аллегорию символической смерти как необходимого условия последующего воскрешения-бессмертия, представленного, в свою очередь, образом обитающей в кроне растения «небесной» птицы.

Далее, с учетом известной наглядной практичности и мифологической «нерасчлененности» менталитета жителей Древней Месопотамии, не менее «прозрачным» выглядит и образ желанного сына-наследника как своеобразной приземленно-телесной метафоры вечной жизни... При этом сам мотив отсутствия «наследника» указывает на еще одну прямо ассоциированную с энтеогенами «знаковую» тему шумеро-аккадской мифологии. Речь идет об очевидно просматривающихся в ее произведениях указаниях на глубокий духовно-экзистенциальный кризис, поразивший население цивилизованного Двуречья в результате введения государственного запрета на культовое использование энтеогенов.

Как представляется, причиной такого исторического запрета явился феномен так называемой «феминизации» сознания ^[3] – специфического последствия переживания опыта символического воскрешения, проявляющегося в виде состояния длительного пассивно-созерцательного умиротворения, абсолютно не совместимого с требованиями цивилизационного способа существования, подразумевающего, прежде всего, активное участие индивида в общественно-произ-водственной практике ^[4]. И хотя в нашем мифе на этот счет нет никаких указаний, однако они усматриваются при анализе ряда произведений аналогичной тематики, наиболее прямо – в аккадском эпосе о Гильгамеше в сценах инициации Энкиду жрицей энтеогенного культа богини Инанны Шамхат и последующей жалобы героя на результат этого культового действа [4]. В эпоху позднего энеолита – ранней бронзы – пока еще доступные энтеогены, будучи наиболее простым и эффективным средством обретения религиозно-экстатических переживаний (и, соответственно, их означенных «издержек»), окончательно превратились в глазах сформировавшегося государства в прямую угрозу сложившемуся общественно-экономическому укладу, основанному на системе регулярного производства, в рамках которого главным залогом стабильности и развития является энергичное и максимально рациональное отношение широких масс населения (производительных сил) к окружающему миру.

Впрочем, не лишним будет упомянуть, что шумеро-аккадская мифология вовсе не проявляет при этом однобоко-прямолинейный подход к энтеогенам, отдавая должное влиянию их эвристического потенциала на изобретение «прорывных» производственных технологий и цивилизационных ценностей, как это можно понять, хотя бы, из текста предания «Инанна и Энки» [5, c. 122]. Другое дело, что на определенном этапе исторического развития они неизбежно – в силу озвученной причины – превратились в сдерживающий фактор прогресса и даже прямую угрозу самому существованию цивилизации. Все это хорошо видно на примере Адапы – культурного героя, олицетворяющего эпоху сосуществования в Шумере производящего хозяйства и энтеогенной магии и, в конечном итоге, восставшего против этой архаичной традиции, когда она превратилась в помеху эффективному осуществлению его производственных функций [6, c. 186].

В нашем случае о данном запрете свидетельствует туша мертвого быка, в которой прячется змея перед тем, как напасть на орла. Дело в том, что крупный рогатый скот – неотъемлемый атрибут еще палеолитических и неолитических экстатических культов Африки и Ближнего Востока, что, по данным этномикологии, объясняется весьма прозаическим фактом: его помет является естественной «ресурсной базой» произрастания главного энтеогена Архаики – магических псилоцибиновых грибов-сапрофитов [7, c. 378]. Другими словами, перед нами явная аллюзия на «труп» энтеогенной магии, ведь образ мертвого быка подразумевает идею пресечения самой физической возможности ее существования… О государственной природе запрета, в свою очередь, говорит то обстоятельство, что тушу быка змее предоставляет лично Шамаш – бог-«государственник», небесный покровитель шумерских лугалей, срубивших бронзовым топором «священную рощу» его сестры-соперницы Инанны-Иштар.

Показательно при этом, что именно царь выступает в сюжете в качестве бездетного пострадавшего – еще один характерный мотив шумеро-аккадской мифологии, которая изображает царей и культурных героев первыми жертвами их же собственного исторического табу на энтеогены, наглядно эксплицируя, таким образом, прямую связь его причины и следствия… О том, что это явление носило в Шумере и Аккаде универсальный характер, свидетельствует относительное многообразие подобных сюжетов со своими собственными героями, а также сама географическая локализация преданий. Говоря определенно, это история не только царя города Киша Этаны, но и Адапы из Эриду, равно как и Думузи с Энкиду и Гильгамешем из Урука.

Может показаться, что представляемая трактовка сюжета полностью опровергается тем простым обстоятельством, что экстатическое «путешествие» главного героя на Небеса осуществляется, согласно тексту, с целью самого завладения энтеогеном, что, вроде бы, исключает данное средство в качестве «движущей силы» «полета». Однако в шумеро-аккадской мифологии орел, живущий в кроне магического дерева, является зооморфным символом посреднического потенциала именно растительных психоделиков, иллюстрацией чему в нашем сюжете является также и параллельная привязка этого животного к «быку»-энтеогену как в буквальном смысле пище, являющейся необходимым источником сил для его «полетов» и существования вообще… Потому присутствующий в повествовании алогизм, помещающий ужасающий экстатический полет впереди находящейся на небесах «травы» – всего лишь художественный прием, акцентирующий внимание на энтеогенах как единственно надежном в глазах жителей Древней Месопотамии средстве получения эмпирического свидетельства блаженного бессмертия души ^[5].

Тему исключительной значимости энтеогеной магии в качестве своеобразной «прививки бессмертия» обозначает в предании и мотив безрезультативности всех попыток героя решить проблему собственного «бесплодия» посредством вербально-ритуальных психопрактик, ведь даже «достучавшись до небес» с их помощью, Этана слышит, что спасти его может только небесный орел... Вообще логично предположить, что криминализация энтеогенов в постархаичных культурах с одновременным одобрением альтернативных им психопрактик являлись своеобразной адаптивной уловкой цивилизации, позволявшей «отсекать» основную массу обывателей от соблазна «живых» религиозно-экстатических переживаний, чреватых указанными «осложнениями», вместо чего всячески поощрялась чистая «ритуально-догматическая» модель веры. Имеется в виду известная проблемность неэнтеогенных психотехник (в первую очередь аскезы) в плане их серьезной трудозатратности для индивида и самой способности обеспечивать надежный доступ к перинатально-трансперсональным состояниям сознаниям с гарантированным результатом в виде переживания опыта символического возрождения. К примеру, Адапа, даже попав посредством аскезы «на прием» к верховному богу Ану, лишается-таки им бессмертия (веры в вечную жизнь) из-за отказа вкусить «хлебы и воды жизни»…

Очевидно, что в условиях цивилизации именно отсутствие «живого» эмпирического опыта в области запредельного и стало главной причиной постепенного выхолащивания религиозного сознания у населения Шумера, что проявилось в форме деградации взглядов на посмертное бытие души, представлявших его как безрадостное существование безжизненной тени в Подземном мире… Стоит уточнить, что эти «зауженные» представления о загробной жизни, воспринимаемые сейчас как историческая «норма», были записаны не ранее конца III тыс. до н. э. (то есть в эпоху уже «перезрелого» Шумера) и не отражают исходной ситуации. Даже с учетом того обстоятельства, что сами предания намного старше письменных текстов, неоспоримым фактом является наличие в них многочисленных указаний на психологическую гармонию «Золотого века», полностью опровергающих эту знакомую нам унылую картину. Тот же Адапа, к примеру, лишается Аном бессмертия с формулировкой, которая не оставляет на этот счет никаких сомнений: «Теперь ты не будешь жить, теперь человеки не вечны»!

Отсюда возникает и ответ на естественный вопрос о причине странного поведения Шамаша, внезапно нарушившего – тем более ради царя – принципиальный запрет на энтеогенную магию. Между тем, мотив «реабилитации» господствующим классом в своих интересах этой традиционной архаичной практики – такой же характерный элемент произведений «героического круга» литературы месопотамских деспотий, как и все перечисленные выше.

Воскрешение Думузи в «сияющем, лазурном тоне» в храме Инанны, прощение и благословение Шамхат умирающим Энкиду, вожделенный Гильгамешем «цветок бессмертия», обретенная после заботы о птенце все того же орла способность Лугальбанды летать – художественно-мифологические аллегории такого рода. Очевидно, что данное «самоисключение» из собственного правила было вызвано осознанием шумеро-аккадской элитой тщетности своих попыток обеспечить уверенность в посмертном благополучии посредством приемлемо-легетимных в рамках цивилизации средств.

При этом миф говорит именно об исключении из общего правила, а не о тотальном снятии установленного запрета, поскольку продвигает – как само собой разумеющееся положение дел – абсурдный с точки зрения «целостного» сознания раннего Шумера тезис о мирном сосуществовании змеи и орла, осуждая при этом последнего за покушение на данную «гармонию». Понятно, что такая позиция авторов произведения отражает (а заодно и закрепляет) не только осуждающую позицию по отношению к энтеогенам, но и уже сформировавшийся в результате рассматриваемого ограничения и устоявшийся в массовом сознании месопотамцев скепсис относительно возможности полноценного посмертного бытия души, фокусируя таким образом внимание населения на вопросе обеспечения «единственно возможной» для него формы благополучия в виде комфорта посюстороннего существования.

Тем не менее, сам по себе сюжет остается важным свидетельством очевидной для современников исключительной эффективности энтеогенной психотерапии, что выражается в достижении Этаной своей цели. Здесь следует пояснить, что падение с высоты во второй версии предания, традиционно трактуемое комментаторами как полное фиаско героя, является ничем иным, как вариацией единого повествования, а именно типичным описанием драматического момента смерти – возрождения в рамках переживания экстатического опыта, о чем говорит поимка Этаны орлом «в трех локтях от земли». Лучшей иллюстрацией этому утверждению служит сам «Царский список», где великий лугаль обозначен как «тот, что взошел на небеса», тем более что сразу за этим там же указан и «Балих, сын Этаны»…

Дополнительная информация

Источник финансирования. Автор заявляет об отсутствии внешнего финансирования при проведении исследования.

Конфликт интересов. Автор декларирует отсутствие явных и потенциальных конфликтов интересов, связанных с публикацией настоящей статьи.

Additional info

Funding source. This study was not supported by any external sources of funding.

Competing interests. The author declares that he has no competing interests.

¹ Энтеогены (от др.-греч. «порождающие божественное вдохновение») – особый класс психоактивных субстанций органического происхождения, высшим свойством которых является способность вызывать мистико-экстатические состояния сознания.

² Этномикология – научная дисциплина, изучающая влияние психоактивных грибов (и растений) на процессы антропо- и культурогенеза.

³ Выражение классика этномикологии Т. Маккенны, по сути равнозначное термину С. Грофа «целостность сознания», или же «холотропный (от др.-греч. «направленный к целостности») модус существования» [1].

⁴ По данным директора паллиативной службы медицинского центра Колумбийского университета Крейга Блайндермана, стойкий умиротворяющий эффект сеанса псилоцибиновой терапии сохраняется на протяжении не менее пяти недель (и до, предположительно, полугода) [3, p. 1206.].

⁵ Этот же приём используется и в сказании о «путешествии» в Царство мёртвых хозяйки магического древа шумеров «хулуппу» богини Инанны, которая, «каким-то» образом спустившись в Преисподнюю, выбирается оттуда при помощи специально доставленной для неё извне «травы жизни».

About the authors

Konstantin V. Ivanov

Author for correspondence.
Email: konst.ivanoff2015@yandex.ru

senior lecturer of the Department of philosophy, bioethics and law with the course of sociology of medicine, Volgograd State Medical University, Volgograd, Russia

References

Supplementary files